總結(jié)當(dāng)前人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展現(xiàn)狀，無論是在文明與社會結(jié)構(gòu)的比較方面，還是在更新認(rèn)識視角和思想路徑方面，中國人類學(xué)都表現(xiàn)出更為詳細(xì)、深入的批評能力。在對文明、國家、民族、社會、經(jīng)濟、文化等相關(guān)研究領(lǐng)域的探索中，新時代的中國人類學(xué)擔(dān)負(fù)著越來越重要的學(xué)科使命。

　　人類學(xué)在中國擔(dān)負(fù)著與西方人類學(xué)不同的任務(wù)，從20世紀(jì)上半葉至今，中國人類學(xué)研究的基本問題域包括：關(guān)于中國社會基本結(jié)構(gòu)的認(rèn)識、對中國社會現(xiàn)代化路徑的討論、對中華民族及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的民族理論建構(gòu)、對海外社會的比較研究等。盡管西方后現(xiàn)代主義人類學(xué)的碎片化趨勢對當(dāng)前的中國人類學(xué)有所影響，但在重歸基本問題的討論時，學(xué)界仍舊取得了不少新的理論進展。這些理論進展與重新反思既有人類學(xué)理論的努力密切相關(guān)，對擺脫西方中心論、建設(shè)中國社會科學(xué)的學(xué)術(shù)事業(yè)具有重要意義。近些年來，在“一帶一路”倡議背景下，中國在國際政治、經(jīng)濟等領(lǐng)域的合作日益加深，以社會科學(xué)為支撐形成國家間有效對話的需求日益迫切。有效的國際對話既涉及對不同國家的社會文化的認(rèn)識，更包含了中國對自身和世界的清晰表述，例如“中華民族共同體”“人類命運共同體”等，這些表述內(nèi)容是人類學(xué)正在承擔(dān)的重要研究課題。

　　2020年恰逢多位重要的中外人類學(xué)家誕辰或逝世紀(jì)念之年，借此契機舉辦的學(xué)術(shù)紀(jì)念活動和發(fā)表的期刊文章，集中體現(xiàn)了近年來人類學(xué)理論研究方面的成果。本文僅就代表性的學(xué)術(shù)成果做掛一漏萬的概述。

　　文明與國家：古典學(xué)的回歸與印歐社會比較研究

　　近代民族國家的興起導(dǎo)致人類學(xué)以國族為單位的研究趨勢盛行已久，王銘銘則提倡一項稱為“文明人類學(xué)”的研究。他認(rèn)為，從文明體而非西方式民族國家的角度理解中國才是更恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識中國的途徑，因此要借鑒古典學(xué)的相關(guān)研究，將文明體視為“超社會體系”，以考察“廣義人文關(guān)系”的民族志拓展人類學(xué)的研究視角。在北京大學(xué)人文社會科學(xué)研究院舉辦的“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的孕育和涵化：葛蘭言的學(xué)術(shù)世界”系列論壇中，王銘銘組織多位學(xué)者就華夏、印歐、古希臘文明展開比較，并提出對道德人格模范的重視是中國文明區(qū)別于以宗教和法律為核心的歐洲文明的主要特征?！拔拿魅祟悓W(xué)”對解決西方理性主義文明論和極端國族主義文化論的對立所帶來的問題具有重要意義。

　　人類學(xué)對人類社會早期國家形成機制的研究豐富了學(xué)界對國家形態(tài)的理解，在過去將近半個世紀(jì)中，薩林斯的“陌生人—王”理論對中國人類學(xué)的研究范式產(chǎn)生了深刻的影響，近來開始出現(xiàn)一些新的理論范式挑戰(zhàn)它的地位。2020年第九屆社會理論工作坊的“制度、儀式與神話：皇（王）權(quán)的古典理論”專題，內(nèi)容涉及西漢和清朝的皇權(quán)、吐蕃王權(quán)、古希伯來王權(quán)以及《尚書·堯典》篇和《尚書·金滕》篇的研究，建立起中國王權(quán)、印歐式王權(quán)和古希伯來王權(quán)的類型學(xué)，并對上古、中古和近古時代中國王（皇）權(quán)內(nèi)在結(jié)構(gòu)的變化做了充分討論。梁永佳通過《老子》中的“貴貨”和“不積”兩個概念重新將特羅布里恩德的庫拉社會解讀為“小國寡民”的非文明狀態(tài)，闡釋了“圣人”的“不貴貨不積”與“老人”的“貴貨不積”作為排斥等級制發(fā)生與抑制權(quán)力演化的兩種社會學(xué)機制。張亞輝對莫斯“禮物”理論的再分析強調(diào)，部落社會頭人之間建立的契約聯(lián)盟是自然法的社會基礎(chǔ)，武士通過禮物構(gòu)建的契約在羅馬債法中得到體現(xiàn)，走出現(xiàn)代社會道德困境的希望或可寄托于對日耳曼法精神的繼承。

　　新時代的新課題：中華民族共同體研究

　　“中華民族多元一體格局” 是費孝通提出的理解中國的民族關(guān)系最為重要的理論成果。中國現(xiàn)代性的發(fā)展在民族問題層面帶來的影響，驅(qū)動人類學(xué)者對“民族主義”做出回應(yīng)，推進對“民族共同體”的學(xué)術(shù)研究。在中華民族的理論表述方面，楊建新認(rèn)為，由各民族共同創(chuàng)造的中華民族是多元一體共同體，中華民族的穩(wěn)定性結(jié)構(gòu)、多元性多樣性結(jié)構(gòu)、同質(zhì)性一體性結(jié)構(gòu)和自調(diào)自保性結(jié)構(gòu)是中華民族形成、發(fā)展的主要推動力量；關(guān)凱強調(diào)，中華文明以“天下觀”為中心的政治哲學(xué)對論述和實踐民族文化的多元性與政治的一體性兩種特征的結(jié)合提供了思想資源；張亞輝指出，中華民族是由王權(quán)確定的法權(quán)主體和Ethnos過程形成的族團兩個層面構(gòu)成的。如何鑄牢中華民族共同體意識？徐杰舜提出，馬克思主義的歷史合力論、中國歷史的政治遺產(chǎn)“大一統(tǒng)”理念和費孝通的“中華民族多元一體格局”構(gòu)成了“鑄牢中華民族共同體意識”的學(xué)術(shù)支撐。何明從馬克思主義哲學(xué)出發(fā)，提出民族研究要實現(xiàn)從本質(zhì)論到實踐論、從實在主義到關(guān)系主義的轉(zhuǎn)變，重構(gòu)中國民族學(xué)的知識體系。石碩認(rèn)為，文化是民族和國家的根基，人類學(xué)的文化研究擔(dān)負(fù)著鑄牢中華民族共同體意識的使命與責(zé)任。納日碧力戈認(rèn)為，除歷史傳統(tǒng)、語言文化和政治制度之外，鑄牢共同體意識還需倫理擔(dān)當(dāng)、美學(xué)感召和意志推動。關(guān)于民族主義，范可認(rèn)為它最初與一定歷史時期民族意識的覺醒有關(guān)，并非一直代表著排外傾向，在此意義上民族主義的敘事與認(rèn)同并非全無積極意義。

　　經(jīng)濟人類學(xué)的理論對話與中國現(xiàn)代化方案

　　費孝通的經(jīng)濟人類學(xué)研究與英國經(jīng)濟史學(xué)家托尼的對話是當(dāng)前中國經(jīng)濟人類學(xué)討論的重要理論問題。楊清媚認(rèn)為，費孝通所主持的系列研究意在解決村落與世界體系的并接問題，主要著力點是經(jīng)濟實踐、社會組織和社會心態(tài)三個方面，對現(xiàn)代市場下社會處境的理解的差異成為費孝通與托尼對話的基礎(chǔ)。費孝通所規(guī)劃的以鄉(xiāng)土工業(yè)為基礎(chǔ)的中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型道路包含了這樣的社會關(guān)懷，即中國既要警惕大工業(yè)可能帶來的社會解體的危險，又要發(fā)展新的社會組織，實現(xiàn)人的精神世界的現(xiàn)代化。張亞輝提出，中國長久處于農(nóng)業(yè)大國的基本國情促使托尼提出效仿荷蘭和英國的園藝改革方案，而費孝通則出于對現(xiàn)代市場對中國沿海農(nóng)村影響的敏感而提出以“原工業(yè)化時期”的英國為參考的鄉(xiāng)土工業(yè)化方案。

　　世界性社會中的海外民族志定位與規(guī)范

　　近十多年來，北京大學(xué)、中央民族大學(xué)、中國社會科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所、云南大學(xué)、中山大學(xué)等高校和科研機構(gòu)在推動海外民族志研究方面做了大量工作，海外民族志的學(xué)術(shù)成果積累漸成規(guī)模。高丙中借用費孝通的“世界性社會”來指涉改革開放以來所面臨的局面，強調(diào)海外民族志的知識生產(chǎn)在“世界人類學(xué)群”中確立表述主體的重要性，他將人類學(xué)作為聯(lián)結(jié)世界的知識工程的“基礎(chǔ)設(shè)施”，主張人類學(xué)應(yīng)該在中國深度介入世界的過程中發(fā)揮作用。包智明則將海外民族志界定為“中國人類學(xué)對于海外社會文化進行的規(guī)范的民族志研究及其成果”。龔浩群認(rèn)為在海外民族志研究中，“他者”不能作為單一的對象，而應(yīng)將其作為方法，突出文明與他者之間的轉(zhuǎn)化機制?；诤Ｍ饷褡逯镜难芯拷?jīng)驗，階段性的總結(jié)人類學(xué)學(xué)科定位和學(xué)科規(guī)范的《關(guān)于中國人類學(xué)的基本陳述（2.0版）》已經(jīng)擬定并發(fā)表。

　　人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的中國回應(yīng)

　　人類學(xué)的“本體論轉(zhuǎn)向”是當(dāng)前在西方人類學(xué)和中國人類學(xué)中得到熱烈討論的一個現(xiàn)象，其目的是超越自然—文化的二元對立論。2009年在巴黎舉辦的題為“視角主義與泛靈論”的一場辯論可以視為這一人類學(xué)新思潮的標(biāo)志性事件，辯論的雙方是法國的德斯科拉教授和巴西的維韋羅斯·德·卡斯特羅教授，前者提出了萬物有靈論、自然主義、圖騰論與類比論等四種關(guān)于自然與文化、物質(zhì)與精神的本體論類型，后者則主張視角主義（萬物有靈論）是一種系統(tǒng)的哲學(xué)，不同的自然共享同一種文化。王銘銘認(rèn)為，經(jīng)歷過20世紀(jì)80年代后現(xiàn)代民族志的“知識論轉(zhuǎn)向”對民族志知識的權(quán)力本質(zhì)反思之后，90年代以來興起的不同民族志傳統(tǒng)區(qū)域的書寫促成了“新本體論的回歸”，其重點是“對象世界”的本體論闡述。朱曉陽提出，人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了“非認(rèn)識論的（即本體論的）相對主義”視角，在“地勢學(xué)”的討論中，他主張引入“棲息視角”和“徹底解釋”作為理解地勢學(xué)的方法論途徑。

　　文化與本體論轉(zhuǎn)向視角中的災(zāi)難人類學(xué)

　　汶川地震之后的十多年來，中國人類學(xué)嘗試以本學(xué)科視角對災(zāi)難做出回應(yīng)，不斷探索研究災(zāi)難的理論與方法。截至目前，學(xué)界已舉辦多場災(zāi)難人類學(xué)學(xué)術(shù)研討會。納日碧力戈總結(jié)了災(zāi)難人類學(xué)的四種研究取向，即考古和歷史取向、政治—生態(tài)取向、應(yīng)用取向、社會—文化及行為取向。李永祥指出，災(zāi)害不僅是一種自然事件，也是一種社會與文化事件，災(zāi)難人類學(xué)的核心是對災(zāi)害進行文化建構(gòu)。張原和湯蕓主張災(zāi)難研究依托于本體論轉(zhuǎn)向，將災(zāi)難置于生活整體中進行考察，對人類社會的生存環(huán)境、社會結(jié)構(gòu)、價值觀念與歷史實踐進行反思。

　　總結(jié)當(dāng)前人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展現(xiàn)狀，無論是在文明與社會結(jié)構(gòu)的比較方面，還是在更新認(rèn)識視角和思想路徑方面，中國人類學(xué)都表現(xiàn)出更為詳細(xì)、深入的批評能力。在對文明、國家、民族、社會、經(jīng)濟、文化等相關(guān)研究領(lǐng)域的探索中，新時代的中國人類學(xué)擔(dān)負(fù)著越來越重要的學(xué)科使命。

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